א. בגמ' ברכות (יב.) "פשיטא היכא דקא נקיט כסא דחמרא בידיה, וקסבר דשכרא הוא, ופתח ומברך אדעתא דשכרא וסיים בדחמרא יצא, וכו'. אלא היכא דקא נקיט כסא דשכרא בידיה וקסבר דחמרא הוא, ופתח ובריך אדעתא דחמרא וסיים בדשכרא, מאי, בתר עיקר ברכה אזלינן או בתר חתימה אזלינן".
וכתב רש"י דתחילת ברכה אמר על דעת פרי הגפן ולבסוף חתם כדבעי [שהכל]. וזאת שמסתפקת הגמ', אי עיקר ברכה עיקר, וכיון שהזכרת שם ומלכות אדעת חמרא הוי לא מהני, או"ד כיון שלבסוף חתם כדבעי שפיר דמי.
ובתוס' (ד"ה לא לאתויי נהמא) הקשו בשם הר"ר יעקב מקינון דמאי קמבעי ליה גמ', כיון דמצוות אין צריכות כוונה. והיינו דקשיא ליה, כיון דפשיטא דמצוות אין צריכות כוונה מפני מה לא פשטה הגמ' דאזלינן בתר חתימה שכן מצוות אינן צריכות כוונה. ותי' דהא אין צריכות כוונה הוי בשומע תפילה אחורי בה"כ ולא נתכוון לצאת דמ"מ יצא. והיינו, כיון שכוונתו כביכול לא לצאת יד"ח ברכת שכר, לא יצא יד"ח.
אכן תלמידי רבנו יונה כתבו להביא שיטת הרי"ף (ר"ה כח.) דמצוות צריכות כוונה, ולכך אתי שפיר דספק הגמ' אי אזלינן בתר עיקר ברכה ומשום דבעי כוונה הרי שכוונתו חסרה, או"ד בתר חתימה אזלינן שהיא כעיקר ברכה ולכך שפיר דמי. אך אכתי קשיא לשאר קמאי (רב האי גאון ובעל המאור פסחים קיד:, והרשב"א ר"ה כח:) כיון דמצוות אין צריכות כוונה אמאי לא פשטה הגמ' דבתר חתימה אזלינן.
ב. תוס' כתבו ליישב הנ"ל בשם הר"ר יעקב מקינון דשאני הכא שמתכוון [כביכול] לא לצאת יד"ח, שכן חשב אחמרא, משא"כ בסתם היכא ששמע תפילה אחורי ביה"כ ולא חשב לצאת ואף לא חשב שלא לצאת יצא יד"ח כיון שמצוות אין צריכות כוונה. וכן הוא בתר"י בשם רבינו שמואל וז"ל ורבנו שמואל ז"ל סובר שאע"פ שמצוות אין צריכות כוונה ויצא בדיעבד, זהו כשעושה המצווה בסתם אבל כשמתכוין בידיעה שלא לצאת ודאי אינו יוצא, והכא מה"ט לא איפשיטא משום דקסבר דחמרא הוא ופתח בדחמרא ונתכוין שלא לצאת משכרא כלל אלא מחמרא. ע"כ.
ומפורש יותר, דנחשב שנתכוין בידיעה שלא לצאת. וקצת צריך להבין אמאי לא נחשב כסתם, שכן סו"ס לא חשב שלא לצאת והוי כעובר אחורי ביה"כ ושמע. ויתבאר.
התוס' בסוכה (לט. ד"ה עובר לעשייתן) כתבו דמטעם זה צריך לברך קודם שנוטל. ומקשים דלא מסתבר כלל לברך בשעה שאין המצווה מזומנת בידו וכתפילין דבעי שיהא מזומן. ותי' בזה"ל ואפי' נקיט להו כדרך גדילתן אפשר שיתכוין שלא לצאת בו עד אחר ברכה, דאע"ג דאמרינן דמצוות אינן צריכות כוונה מ"מ בעל כרחו לא נפיק. ע"כ. ולכאו' נשמע הפך רבינו שמואל שכן כתבו 'בעל כרחו לא נפיק' והיינו דסברה שמסתברת היא שאין אדם יוצא יד"ח מצווה בעל כרחו, ולפי"ז יש מקום לומר שבזמן כוונה אחרת כסוגיא דידן שחשב לברך אחמרא ונמצא שכר יוצא ידי ברכה. וצריך להבין פלוגתייהו.
יבואר דבעי כוונה למ"ד מצוות אצ"כ
ג. והנראה בביאור הדברים, אשר במושכל ראשון נראה בטעם מצוות אין צריכות כוונה דאין דין כוונה במצוות אלא עשייה. אכן כנגד נראה דרך אחרת, שאף שלא כיוון למצווה אכתי קצת כוונה יש כאן, שכל העושה מצווה כאשר יישאל בשעת מעשה מה הוא עושה יאמר מצווה, ומשום דתוך מחשבת האדם חושב ויודע שפועל מצווה ובהך מקצת מחשבה סגי.
ולזאת יש לדון למ"ד מצוות אין צריכות כוונה, אשר לחד גיסא אפשר דאין דין כוונה במצוות כלל, אך לאידך יש לומר דלכו"ע יש דין כוונה, ורק דפליגו אי בעי כוונה מוחלטת ממש או"ד דסגי בכוונה מועטת.
ולכאו' בגוונא שמתכוון שלא לצאת אפשר דאינו יוצא מב' פנים, אשר לצד דאין כוונה במצוות אכתי אין אפשר לצאת בעל כרחו וסברא הוא, אך לצידו השני כיוון דבעי כוונה מועטת וכיוון שלא לצאת, נמצא דאין כוונה כלל ומשו"ה לא יצא יד"ח.
והשתא אתי שפיר פלוגתייהו, אשר תוס' (סוכה לט. ד"ה עובר) סברי דמצוות א"צ כוונה כלל ומ"מ בעל כרחו אינו יוצא, ולכך במתכוון לחמרא כיוון שלא חשב להדיא לא לצאת שפיר יצא [שאינו בגדר בעל כרחו], משא"כ שיטת רבינו שמואל והר"ר יעקב מקינון, דטעם שמצוות אין צריכות כוונה הוא משום דסגי בכוונה מועטת, ומיהו בכוונה שלא לצאת פשוט הוא שלא יצא ומשום דליכא כוונה כלל, וה"ה בנד"ד שכיוון לחמרא ולא לשכרא, כיוון שסו"ס כוונתו לצאת יד"ח [מצוות] ברכת החמרא הרי שלא כיוון כלל לצאת יד"ח ברכת השכר ומשו"ה בעי כוונה, ומסתפקת הגמ' אי בתר עיקר ברכה אזלינן או"ד חתימה. וניחא.
ומצאתי ראיה לדבר מדברי הביאור הלכה (סי' ס' ס"ד) דכתב למ"ד מצוות אין צריכות כוונה, היינו דווקא בכה"ג שיודע שחייב, וכגון העומד אחורי בה"כ ושמע שמתפללים שכיוון שחייב בתפילה ייצא יד"ח, משא"כ אם לא ידע שחייב וכגון האוכל מצה וסבור שהוא חול או שאין זו מצה לא יצא ידי חובה, ולכו"ע הוא. הא חזינן דאפי' למ"ד א"צ כוונה, היינו דווקא משום שיש מעט כוונה שכיוון שאוכל מצה ויודע שפסח היום יצא, אך בגוונא שסבור שחול הוא אין כלל חשיבה ואפי' מועטת לשם מצה ולכך אינו יוצא יד"ח.
ד. אך אכתי איכא למידק לשיטת התוס' דלא בעי כוונה כלל ודווקא בעל כרחו אינו יוצא, אמאי לא פשטה הגמ' דאזלינן בתר חתימה, ומה דכתב הר"ר יעקב מקינון ורבנו שמואל לתוס' ליתא כנ"ל. וקשיא.
וכן מצינו לתוס' רא"ש (פסחים קטו. ד"ה אלא) דכתב למ"ד מצוות א"צ כוונה אע"פ שחשב וכיוון לא לצאת יד"ח יצא, ובעל כרחו. והיינו דלרא"ש ליכא דין כוונה במצוות כלל, וממילא הדר קושיא כיוון דליכא דין כוונה אמאי לא פשטה הגמ' דאזלינן בתר חתימה.
והנה רבינו יונה (ו. מדפי הרי"ף) ביאר הך קושיא בזה"ל ויש לומר דאפילו מי שסובר דמצוות אינן צריכות כוונה הני מילי בדבר שיש בו מעשה שהמעשה הוא במקום כוונה כגון נטילת לולב דאמרינן מדאגבהו נפק ביה וכן כל כיוצא בזה אבל במצוות שתלויה באמירה בלבד ודאי צריכה כוונה שהאמירה היא בלב וכשאינו מכוון באמירה ואינו עושה מעשה, נמצא כמי שלא עשה שום דבר מהמצוות. ע"כ. ולזאת כיוון שברכות הוי מצווה באמירה, לכו"ע בעינן כוונה ולכך מסתפקת הגמ' אי אזלינן בתר עיקר ברכה או בתר חתימה.
והקשו האחרונים (הב"ח שם, וביום תרועה כח: ד"ה איתיביה) דבגמ' לקמן (יג.) "היה קורא בתורה והגיע זמן המקרא אם כוון ליבו יצא". ואמרינן "שמע מינה מצוות צריכות כוונה". ותימה הוא מנלן דצריכות כוונה, הא כיוון דק"ש הוי מידי דאמירה ללא מעשה, לכך בעי כוונה וכדברי רבינו יונה דבאמירה כו"ע מודו דבעי כוונה.
הנה משנת הרמב"ם גבי 'הרהור' טעונה עיון גדול, שכן מצינו הרהור גבי ק"ש וגבי ברכות ותפילה ורבו ההבנות בשיטת הר"מ. ובע"ה יתבארו.
ה. הרמב"ם (פ"ב מק"ש ה"ח) כתב "הקורא ק"ש לא ירמוז בעיניו ולא יקרוץ בשפתיו ולא יראה באצבעותיו כדי שלא תהא קריאת עראי, ואם עשה כן אע"פ שיצא ידי חובתו הרי זה מגונה. וצריך להשמיע לאוזנו כשהוא קורא ואם לא השמיע לאוזנו יצא. וצריך לדקדק באותיותיה, ואם לא דקדק יצא".
ובביאור כוונת הרמב"ם גבי שמיעת ק"ש, כתב רבנו מנוח "וצריך להשמיע וכו' אמר המפרש שיחתך קריאתו בשפתיו, לא שיקרא בליבו". וכן הביא הכס"מ בביאור שיטת הר"מ. ולכאו' מקור דברי רבנו מנוח נלמדים מדכתב הר"מ "וצריך להשמיע לאוזנו כשהוא קורא" ומה חידש הר"מ בזה הא איירינן בקורא ק"ש שצריך להשמיע לאוזנו, אלא דודאי בעי חיתוך שפתיים והשמעת קול.
והנה בפשטות הבנת הר"מ היה נראה דכ"ז הוי לכתחילה, והיינו הא דבעינן להשמעת קול ולחיתוך שפתיים הוי לכתחילה, אך בדיעבד אם לא השמיע לאוזנו ואף לא חיתך בשפתיו יצא יד"ח. אך מדכתב הר"מ צריך להשמיע לאוזנו 'כשהוא קורא' משמע מצב קיים ומחוייב המציאות דבעי חיתוך שפתיים וע"ז כלל לא דובר, ומשום כך כאשר כותב הר"מ "אם לא השמיע לאוזנו יצא" היינו בגוונא שיש לחיתוך שפתיים דלולי זה אין כאן כלום. ודו"ק.
ואח"ז ראיתי לספר נחל איתן על הר"מ דכתב כן דאף בדיעבד בעי חיתוך שפתיים, וכתב דנלמד מהא דכתב הר"מ לקמן בברכות לא השמיע לאוזנו יצא בין שהוציא בשפתיו ובין שבירך בליבו ומדלא כתב כן גבי ק"ש משמע דחיתוך שפתיים הוי לעיכובא.
ו. אלא שכנגד מה דכתב הרמב"ם בהלכות ק"ש כתב בהלכות ברכות (פ"א ה"ז) וז"ל כל הברכות כולן צריך שישמיע לאוזנו מה שהוא אומר, ואם לא השמיע יצא בין שהוציא בשפתיו בין שבירך בליבו. ע"כ. הא חזינן דס"ל לרמב"ם דכל הברכות [ובכללם אפי' ברכת המזון דדאורייתא] בדיעבד שלא השמיע לאוזנו ואף ללא חיתוך שפתיים יצא ידי חובתו. וקשה אמאי גבי ק"ש בעי חיתוך שפתיים ולא סגי בהרהור הלב ושלא כן לגבי ברכות סגי בהרהור הלב לחוד.
והנה רבנו מנוח (שם) כתב כנזכר, דבדיעבד הרהר בליבו אף ללא חיתוך שפתיים יצא. ויש אומרים דכיוון דקיי"ל הרהור לאו כדיבור דמי לא יצא יד"ח אא"כ הוציא בשפתיו, ודלא כר"מ דיצא אף ללא הוצאת שפתיים. וראיה לדברי הרמב"ם מהא דקיי"ל (שבת קנ.) דאסור להרהר בבית המרחץ ובבית הכסא, אלמא דהרהור כדיבור דמי. יעו"ש.
ולפי"ז קשה בתרתי, חדא, כיון דס"ל לרמב"ם דהרהור כדיבור דמי אמאי גבי ק"ש פסק הרמב"ם דלא יצא יד"ח, ואדרבא מקור הרהור נלמד מק"ש (ברכות כ' ע"ב) ואי גבי ק"ש הרהור לאו כדיבור דמי לר"מ, אמאי גבי ברכות הוי כדיבור, ולהפך אי לגבי ברכות הוי כדיבור אמאי גבי ק"ש אינו. הא חדא. ועוד כיון דנלמד מדין הרהור במקומות המטונפים דחשיב הרהור, מנלן גבי ק"ש דלא הוי. וביותר דין הרהור המובא ברמב"ם הוי גבי ק"ש ושאר דברי תורה, וא"כ הוי תרתי דסתרי, דגבי ק"ש בבית המרחץ כתב הרמב"ם דאסור אפי' בהרהור ומשום דהרהור כדיבור דמי, וגבי ק"ש כתב הרמב"ם דהרהור לאו כדיבור ולכך אם לא השמיע לאוזנו יצא. וקשה.
ז. הרמב"ם (פ"ה מתפילה ה"ט) כתב וז"ל השוית הקול כיצד. לא יגביה קולו בתפילתו ולא יתפלל בליבו, אלא מחתך הדברים בשפתיו ומשמיע לאוזנו בלחש, ולא ישמיע קולו אא"כ היה חולה או שאינו יכול לכוון את ליבו עד שישמיע קולוהרי זה מותר ובלבד שלא יהא בציבור כדי שלא תיטרף דעתן מקולו. ע"כ. והיינו השוית הקול האמצע שבין הרהור הלב להגבהת הקול. ובריש הפרק (ה'-א') כתב הרמב"ם דלא הוי לעיכובא שאם התפלל בחסרון השוית הקול יצא יד"ח. וז"ל שמונה דברים צריך המתפלל להיזהר בהן ולעשותן. ואם היה דחוק או נאנס או שעבר ולא עשה אותן אינן מעכבין. ואלו הן. עמידה, ונוכח המקדש, ותיקון הגוף, ותיקון המלבוש, ותיקון המקום, והשוית הקול, והכריעה, וההשתחויה. ע"כ. הא חזינן להדיא דבדיעבד שלא השמיע לאוזנו ואף ללא חיתוך שפתיים יצא ידי חובתו.
אלא שהפמ"ג (א"א סי' קא סק"ב) כתב בדעת הרמב"ם דאפשר דהרהור לאו כדיבור דמי ואף בדיעבד לא יצא, ומ"מ הא דכתב דהשוית הקול לא הוי לעיכובא, היינו החלק הראשון הנזכר ברמב"ם שלא יגביה את קולו דבדיעבד יצא, משא"כ הרהור הלב אינו מהשוית הקול ולא יצא.
אמנם צריך להבין דבר הפמ"ג, דאנ"ה אמאי לא כתב הר"מ "הגבהת הקול" שהיא לא לעיכובא, ואדרבא מדכתב השוית לשון שווין והזכיר ב' הצדדים לחד גיסא הגבהת הקול ולאידך תפילה בלב, משמע ששניהם לא הוו לעיכובא. וביותר דבפרק ד' כתב הרמב"ם חמשה דברים שמעכבין את התפילה ולא הזכיר בתוכם הרהור הלב אלמא לא בעי ובדיעבד מהני הרהור הלב.
ולזאת קשה כנזכר, מפני מה גבי תפילה וברכות ס"ל לרמב"ם דהרהור כדיבור דמי, ושלא כן גבי ק"ש ס"ל דהרהור לאו כדיבור . אכן לדברי הכס"מ ובשמו של רבנו מנוח דאף גבי ק"ש ס"ל לרמב"ם דהרהור כדיבור ופסק כרבינא, ולזה לא יקשה סתירת הדינים בין ברכות ותפילה לק"ש. אלא שלשון הרמב"ם קצת טעון בירור כנזכר לעיל. וכהבנת האחרונים דהרהור הלב ללא חיתוך שפתיים הוי לעיכובא. וצ"ב.
ח. ומעניין לעניין כתב הרמב"ם (פ"א מתפילה ה"א) "מצוות עשה להתפלל בכל יום שנא' ועבדתם את ה' אלוקיכם". והוי מצוות עשה בפעם אחת ביום. והרמב"ן השיג על הר"מ וכתב דהוי מדרבנן. וכתבו האחרונים (מג"א סי' קו סק"ד בשם הרד"א) דטעם דאין מברכין על תפילה משום שאין לה קבע וכדר"י שאמר ולואי שהתפלל אדם כל היום. וקצת צריך להבין טעם זה כיון שחובה מן התורה בתפילה אחת, א"כ לכה"פ ליבעי ברכה על תפילה, ואף שיש לומר דלא פלוג, אכתי קצת צ"ב. ויתבאר.
ובאותו עניין כתב הרמב"ם (פ"ח מברכות הי"א) בזה"ל לקח כוס של שכר בידו והתחיל הברכה על מנת לומר שהכל וטעה ואמר בורא פרי הגפן אין מחזירין אותו וכו'. ע"כ. וכתב הראב"ד "על מה שכתב וכו' שאין הולכין אלא אחר הפירוש שהוציא בפיו". ובכס"מ (פ"א מק"ש ה"ח) כתב " דעתו ז"ל שאין הברכה תלויה בכוונה, אלא הכל תלוי במה שמוציא מפיו וכמבואר בפסקי הרא"ש ז"ל (סי"ד) והסוגיא יפרשנה כשיטת הרי"ך ז"ל, דהיינו אי אזלינן בתר מה שהוציא בתחילה בפיו או בתר מה שהוציא בסוף".
והיינו דס"ל לראב"ד דהכל תלוי באמירה ולא במחשבה, וביאור הגמ' דאחר שחתם חזר ותיקן את חתימתו, ובהא מסתפקת הגמ', אי אזלינן בתר חתימה קמא או בתרא, ולכאו' צריך להבין שיטת הרמב"ם כיוון שהוציא בפיו את שאינו נכון אמאי יצא ידי חובתו. ויתבאר.
ט. וכדי לבאר וליישב הנזכר יש להקדים דברי הספר חרדים (פ"ט מי"ז) שכתב שבכל המצוות כולן יש עבודה שבלב, ונלמד ממקרא "ולעבדו בכל לבבכם", והתורה לא הסתפקה בעשיית המצווה והתועלת היוצאת, אלא צריך להוסיף את המחשבה והכוונה. יעו"ש.
והנראה בס"ד דיש ב' סוגי מצוות, יש מצוות אשר מהותם ועיקרם תלויים במעשה, ומ"מ שלמותם תלויה בכוונה ומחשבה למצווה [וכדברי הספר חרדים], אך לאידך יש מצוות שמהותם ועיקרם בלב ובמחשבה, ואין המעשה בהם אלא שלמות המצווה. ונראה דתפילה וברכות הוו מן המצוות אשר מהותם בלב דווקא, ורק לשלמות המצווה בעינן לחיתוך שפתיים דליהוי כמעשה, וטעמא הוי משום ששבח הבורא וכל כיוצא בזה אין מן המסתבר דסגי באמירה ללא כוונה ואדרבא פגם הוא למשבח מלך ללא כוונה כלל. ודו"ק.
וראיה לדבר מהא דכתב הרמב"ם (פ"א מתפילה) "מצוות עשה להתפלל בכל יום שנא' ועבדתם את ה' אלוקיכם. מפי השמועה אמרו שעבודה זו היא תפילה ונאמר ולעבדו בכל לבבכם, אמרו חכמים איזו היא עבודה שבלב זו תפילה". וביאר רבנו מנוח "זו תפילה, שהתפילה להשי"ת עיקרה הוא כוונת הלב, לא שיניע בפיו ושפתיו וליבו רחוק ממנו". יע"ש.
ולזאת כיון שמהות התפילה היא השבח הפנימי שעיקרו בלב, ממילא שאין הוצאת המילים וחיתוך השפתיים כי אם שלמות המצווה ולא עיקרה. וכן מצינו גבי ברכת המזון שכתב החינוך (מצווה תל) דיסודה הפנמת הלב. ולפי"ז בין תפילה ובין בברכות כיון שיסודם שבח הבורא, סברא דעיקרם בלב ואין חיתוך שפתיים אלא שלמות המצווה.
וכן יש להוכיח מה דכתב השו"ע (סי' קא ס"א) שהמתפלל צריך לכוון בכל הברכות ולכה"פ באבות, ואם לא כיוון צריך לחזור על תפילתו, והיינו משום שתפילה יסודה בלב ובכה"ג כיון שלא כוון לא הועיל כלל. וכבר מקורו ברמב"ם (פ"ד מברכות ה"א).
ונראה עוד, שכיוון שיסוד התפילה והברכות בלב, יצא שאפי' למ"ד מצוות אין צריכות כוונה, בעי כוונה, וטעמא משום דבשאר מצוות שיסודם במעשה ואין בכוונת הלב אלא השלמת עניינם, ממילא אי לא כוון ליבו אף שחיסר בשלמות המצווה יצא ידי חובתו שכן קיים את עיקר המצווה, משא"כ בהנך מצוות שיסודם בלב, כיון שחיסר בכוונה חיסר במהות המצווה ולכך לכו"ע לא יצא יד"ח.
ולאידך גיסא אפשר דאפי' למ"ד הרהור לאו כדיבור דמי היינו בשאר מצוות אשר יסודם במעשה ואין כוונת הלב אלא השלמת עניינם, אך גבי תפילה וברכות דיסודם בלב במקום שהרהר בליבו שבח הבורא כיון שהרהר וכוון ליבו שפיר שיצא יד"ח ואפי' אי הרהור לאו כדיבור.
הא חזינן אשר בברכות ובתפילה יש קולא וחומרא, שלצידו האחד כיון שיסודם בלב בעי כוונה לחומרא אפי' למ"ד מצוות אין צריכות כוונה. ולצידו האחר יצא קולא דאפי' למ"ד הרהור לא כדיבור דמי, היינו דווקא בשאר מילי אך במילי דברכות ותפילה שיסודם בלב שפיר שיצא ידי חובתו.
והשתא אתי שפיר הא דכתב הרמב"ם גבי ק"ש לפסוק להלכה דהרהור לאו כדיבור דמי, ולאידך כתב הרמב"ם גבי תפילה וברכות דבדיעבד הרהור כדיבור, וניחא, דתפילה וברכות אשר יסודם בלב מהני בהם הרהור, משא"כ ק"ש הוי מצווה ואינו שבח ובקשה ומשו"ה לא סגי בהרהור הלב.
ובתוספת ביאור שכאשר המצווה מוגדרת כנטילת לולב והנחת תפילין הרי שעיקרו במעשה, וכן הוא לדידן גבי ק"ש שהתורה ציוותה לומר 'פסוק' ק"ש והוא דבר מוגדר ולכך יסודו במעשה, משא"כ תפילה וברכות שהם שבח ובקשה כללים לא מטבע [מן התורה] יסודם בלב וסגי בהרהור.
ואם כזאת תתפרש מחלוקת רב הונא ורב חסדא (ברכות כ:) גבי הרהור אי כדיבור אי לאו, דווקא במקום שמעשה המצווה הוא עיקר המצווה וכק"ש וכד', אך במצוות שיסודם בלב כתפילה וברכות אף לרב חסדא הרהור כדיבור, ולכך אף שפסק הרמב"ם גבי ק"ש כר"ח דהרהור לאו כדיבור, מ"מ גבי תפילה וברכות פסק כרבינא דאף לר"ח הוא.
והשתא אתי שפיר מה טעם לרמב"ם דאין מברכין על תפילה, ולנ"ל כיון שיסודה בלב הוי ככל המצוות שבלב שאין מברכין עליהם וכב"י גבי ביטול חמץ.
ולפי"ז יש להבין שיטת הרמב"ם גבי המברך על השכר הגפן ובכוונתו [בעיקר הברכה] שהכל, כתב הר"מ שיצא ידי חובה והקשה הראב"ד שסו"ס הוציא ברכה אחרת, ולנזכר כיון שיסוד ברכות הוי בלב א"כ אין נפק"מ במה שהוציא וכיון שספק הגמ' אי אזלינן בתר עיקר ברכה או חתימה, ספקא ולקולא, ובדיעבד יצא, ולכך אי עיקר ברכה עיקר, כיון שחשב לשבח כתיקנה, יצא יד"ח. ודו"ק.
ולפי"ז מתיישבת קושיית תוס' אמאי לא פשטה הגמ' ספיקא אם אזלינן בתר פתיחה או חתימה, הא כיון שמצוות א"צ כוונה פשיטא דאזלינן בתר חתימה, וניחא כיון דברכות יסודם בלב, ממילא אפשר דלכו"ע בעינן כוונה, דעד כאן לא פליגי אלא בשאר דברים אשר יסודם אינו בלב, משא"כ בברכות אפי' למ"ד מצוות אין צריכות כוונה, צריכות כוונה.
והשתא ניחא קושיית האחרונים על רבנו יונה כיון דק"ש הוי אמירה מה ראיית הגמ' "ש"מ מצוות צריכות כוונה". דהנה המדייק בלשון תר"י יראה שעיקר מצוות התלויות באמירה היינו מצוות שיסודם כוונת הלב שכן כתב "אבל מצווה שתלויה באמירה בלבד, ודאי צריכה כוונה שהאמירה היא בלב וכשאינו מכוון באמירה ואינו עושה מעשה נמצא כמי שלא עשה שום דבר מהמצוות" והיינו אמירה שבלב. ודו"ק. וא"כ אתי שפיר דכל דברי רבנו יונה גבי ברכות ותפילה אשר אמירתם יסודם בלב, משא"כ ק"ש דנחשב למעשה כנ"ל לעולם בעי כוונה.
י. והנה מהא דכתבו התוס' (יב. ד"ה לאתויי) להקשות מפני מה לא פשטה הגמ' דאזלינן בתר חתימה כיוון דמצוות אין צריכות כוונה, מוכח דכוונה דבעינן הוי כוונה מפורטת של סוג המצווה, ואע"פ שחשב לברך את ה', כיון שלא כוון לברך בברכה הצריכה הוי חסרון ולא יצא יד"ח.
ואפשר לחלק דרכי הכוונה לג' חלקים, א' כוונת המצווה. ב' כוונה פרטית במצווה, וכגון מצוות תפילין של יד או של ראש וכד'. ג' כוונת פירוש המילות. ולכאו' אף א"נ דלא בעי כוונה פרטית אלא כללית, אכתי גבי ברכות בעי כוונה פרטית דאל"כ יש כאן גנאי (יעויין רשב"א ריש היה קורא) שכן המתבונן יראה שקודם שתקן עזרא מטבע בברכות, המברך ברכה כתיקנה ללא פרי, נחשב לצדיק שכן מברך את ה', אך אחר התקנה הוי ברכה לבטלה, ונראה משום שאחר תקנה נראה כזלזול שלא מברך בצורה הרגילה שהונהגה. וצ"ע.
אכן מסתבר, אפילו א"נ דבעי כוונה פרטית בברכות ולכו"ע, אכתי לא בעינן כוונת פירוש המילות אלא שצריך לדעת איזה שבח משבח, שכן מצינו בדומה לזאת בתפילה דיש ב' סוגי כוונות, האחת כוונה שעומד לפני הקב"ה, ועוד פרוש המילות וראשונה לעיכובא. וטעם הסברה משום שיסוד הא דבעי כוונה בברכות ותפילה כיוון ששבח ללא תוכן אמיתי אינו שבח, א"כ כשמברך ומתכוון לשבח, ורק שאינו יודע פירוש המילות, שפיר.
יא. עוד יש לעיין לפרושנו בשיטת הרמב"ם ורבינו יונה, דברכות ותפילה יסודם בלב ולכך בעינן כוונה אף למ"ד מאצ"כ, וסגי בהרהור הלב אף למ"ד הרהור כדיבור, אם לא כוון בברכות כלל א"נ שצריך לחזור ולברך וכדין תפילה, או לא. והנה מצינו לרמב"ם (פ"א דברכות ה"ג- ד') דכתב בזה"ל וכשם שמברכין על ההניה כך מברכין על כל מצווה ומצווה, ואח"כ יעשה אותה. וברכות רבות תיקנו חכמים דרך שבח והודייה ודרך בקשה כדי לזכור את הבורא תמיד אע"פ שלא נהנה ולא עשה מצווה. נמצא כל הברכות כולן שלושה מינין. ברכות ההניה, וברכות המצוות, וברכות הודאה שהן דרך שבח והודייה ובקשה כדי לזכור את הבורא תמיד וליראה ממנו. ע"כ.
ולכאורה לשון הרמב"ם מורה שברכת ההנייה והמצוות שונות במהותם מברכות השבח וההודאה, וזה שכתב "וברכות ההודאה שהן דרך שבח". אלא דא"כ אמאי כפל הרמב"ם בהלכה ג' ובד' יסוד ברכות השבח כדי לזכור וכבר נזכר בהלכה ג'.
והנראה דס"ל לרמב"ם דאף שאר ברכות יסודם ומהותם משום שבח והודאה, וכדי ,לזכור את הבורא תמיד וליראה ממנו' אלא שברכות ההודאה כל מהותם שבח, משא"כ ברכות ההנאה והמצוות יש בהם סברות אחרות כגזלן וכד'. וא"כ צריך לומר שסוף דברי הר"מ בהלכה ד' אינם לגבי ברכת ההודאה לחוד אלא לגבי כל הברכות ומשו"ה כפל הרמב"ם את לשונו. ודו"ק.
ואח"ז ראיתי (ספר המפתח הוצאת ש.פ.) שמציינים לספר אמת ליעקב (סי' שומע כעונה) שכתב דמקור הרמב"ם מגמ' מנחות (מג:) דילפינן מאה ברכות ממקרא ד"ועתה מה ה' אלוקיך שואל מעמך כי אם ליראה אותו". ומאה ברכות כוללות בתוכם את כל הברכות וכנ"ל. ודו"ק.
ולפי"ז יצא לכאו' שהמברך ללא כוונה צריך לשוב ולברך, שכן יסוד הברכות לזכור וכו' והוא מדברים שבלב וכשם שתפילה בעי חזרה ה"נ ברכה. וצ"ע לדינא.
יב. יעויין במשנה ברורה (סי' ס') בשם החיי אדם דהעדר כוונה הוי חיסרון רק כאשר עושה מחמת סיבה אחרת כק"ש בדרך לימודו, אך הקורא ק"ש כדרך שאנו קוראים בבה"כ או בסדר התפילה, יצא יד"ח. והיינו דסתמא מהני למ"ד מאצ"כ, וסתמא הוי כל שיודע מה הוא עושה ורק שלא חשב לשם מצווה, אך כשישאל יאמר שעושה מצווה.
ובמטה אפרים (תקפ"ט סט"ז) כתב כעין זה, שאפילו אם יודע שלא כוון בתקיעות לצאת יד"ח, כיון שבא בתחילה לבה"כ כדי לצאת יד"ח, סתמו כפירושו, וכנתכוין לצאת דמי.
והנה בפשטות יש הבדל בין סתמא דתפילה וכד', לבין ההולך על דעת לצאת יד"ח כגון שמתחילה חשב לצאת יד"ח היתה כאן מחשבה ראשונה, משא"כ בסתמא דתפילה, ולפי"ז יהא הבדל בין החיי אדם למטה אפריים. ודו"ק.
וכזאת מצאתי בפנ"י (ר"ה כח. ד"ה שלחו) דכתב דטעם מצוות א"צ כוונה משום דמסתמא חשב לקיים המצווה ובכוונה כזו סגי. אלא שהקשה מתוקע לשיר, יעו"ש. אכן הישועות יעקב (או"ח סי' צד) ביארו למ"ד מאצ"כ טעמא הוי משום שדבר שרגילים לעשותו למצווה כך נעשה אלא שליכא אומדנא וכד', יעו"ש. ובפשטות הוי למ"ד מצוות אצ"כ ולמ"ד צריכות לא יהני סתמא ולפי"ז המברך ללא מחשבה צריך לחזור ולברך [בכה"ג שלא כוון כלל ורק אחר ברכה נסתפק ונזכר שכבר בירך].
והנה הביאור הלכה (סי' ס ס"ד) כתב דלכו"ע בסבור שהוא פטור מן המצווה אין יוצא יד"ח ואפי' למ"ד מצוות אין צריכות כוונה אין יוצא יד"ח. ולכאו' צריך להבין מה הטעם, כיון דלא בעי כוונה אמאי יחסר בכה"ג. ובפשטות משום דככה"ג ליכא כלל כוונה ואפי' מועטת, אלא דהמשנה ברורה לא ס"ל הכי שכן כתב כ"ח דסגי סתמא למ"ד מצוות צריכות כוונה. וי"ל.
אכן מצינו לתרא"ש (פסחים קטו.) דלמ"ד מצוות אין צריכות כוונה, יוצא יד"ח אף בעל כרחו, והיינו משום דליכא דין כוונה במצוות כלל, ומ"מ בתוס' (סוכה לט.) לא למדו כך, וקצת נראה משום דבעי למקצת כוונה. וצ"ע. וכן עיין בגמ' זבחים (ב' ע"ב) ובתוס' דקצת משמע כדברנו, שהקשו אמאי סגי באמירה חדא ולא בעי לומר כל שעה ושעה לשם מצווה, ותי' דסגי באמירה קמא יעו"ש ומשמע משום שיש תחילת מחשבה אך סתמא ממש לא, אלא שמן הסוגיא משמע דיש אף סתמא.
יג. מצוות צריכות כוונה או לא הוי פלוגתא דקמאי (ר"ה כח., פסחים קיד: ועוד), אלא שצריך להבין מה היא הכוונה הנצרכת, שלצדו האחד אפשר דבעי כוונה מפורטת לפעולה, אך לצידו השני אפשר דסגי בכוונה כללית למצווה. ויתבאר.
והנה הערוך השולחן (סי' ס ס"ח) כתב דהא דקיי"ל מצ"כ היינו שצריך לכוון לשם מצווה, ואין צריך לכוון איזה מצווה אלא למצווה.
ולכאו' אמרתי להביא ראיה מדברי תלמידי רבנו יונה דבעינן לכוונה פרטית, שכן אמרינן בגמ' (ברכות יב.) פתח בדחמרא וסיים בדשכרא, אי בתר עיקר ברכה אזלינן או"ד בתר חתימה. וכתב רש"י דפתח על דעת לומר בפה"ג ונזכר שהוא שכר וסיים שנ"ב. והקשו הראשונים (תוס' ותר"י) דמאי בעי גמרא הא מצוות אין צריכות כוונה, וכיון שכן שתפשוט הגמ' דאזלינן בתר חתימה ולא עיקר ברכה.
אלא שתר"י כתבו דלרי"ף אינו קשה שכן פסק דמצוות צריכות כוונה, וכיון שלא כוון לצאת יד"ח שכר, לא יצא יד"ח.
ולכאורה א"נ דסגי בכוונה כללית למצווה, ולא בעי כוונה מפורטת, אמאי לרי"ף לא פשטה הגמ', הא אף א"נ מצוות צריכות כוונה כיון שכוון לשם ברכה סתם שפיר יש כאן כוונה, ומה בעי גמ', אלא בהכרח דס"ל לתר"י [ובדעת הרי"ף] דבעי כוונה פרטית וכיון שלא כוון לא יצא יד"ח. ודו"ק.
ואין לומר דלעולם בענין כוונה כללית, ומיהו שאני הכא שכוונתו הייתה הפך הכוונה וכתי' תוס', וכל כה"ג אפי' דלא בעי כוונה פרטית, בעי. שכן מדברי רבינו יונה נראה דלרי"ף אין תירוץ זה שכן תירץ זאת לשיטת רב האי גאון דס"ל מצוות אין צריכות כוונה.
וכן אפשר להביא מקצת ראיה מדברי רש"י (ברכות יג. ד"ה ש"מ) דכתב "שיהא מתכוון לשם מצוות" ומן הראוי היה לומר לשם מצוה, אלא מצוות כל כוונה ומצוותה. וי"ל.
ונראה להביא ראה דסגי בכוונה כללית מדברי הרא"ש (פ"א מברכות סי' יד) וז"ל ואלא הא דקמיבעיא פתח אדעתא דחמרא כדי לסיים בפה"ג וכשהגיע למ"ה נזכר שהוא שכר וסיים שנ"ב, מהו בתר עיקר ברכה אזלינן ועיקר ברכה אדעתא דיין נאמר, והוי כמו שסיים ביין וכו'. והקשה הראב"ד על גרסא זו ועל פירוש זה, שלא מצינו בשום מקום שתהא הברכה נפסדת בשביל חסרון כוונה אפי' בלא שום כוונת הברכה (י"ג ברכה) עולה לו כ"ש שהוא מתכווין לשום ברכה בעולם. ונראה דלאו קושא הוא, דטפי עדיף בלא כוונה ממה שעיקר הכוונה לברכה אחרת. יעו"ש.
וכתב המעדני יו"ט (אות ו') להקשות על הרא"ש שכן הרא"ש הוא שפסק (פ"ב דר"ה) דמצוות צריכות כוונה וכדעת הרי"ף וא"כ מפני מה קשה לו קושיית הראב"ד שלא מצינו וכו' הא מצוות צריכות כוונה ולכך הוי לעיכובא ומשו"ה מסתפקת הגמ' אי אזלינן בתר עיקר ברכה או בתר חתימה.
ונראה בס"ד דהיא גופא ראיה דס"ל לרא"ש דסגי בכוונה כללית ולא בעי כוונה מפורטת, שכך לעולם נימא דמצוות צריכות כוונה וכמו שכתב הרא"ש (פ"ב דר"ה) ומיהו כיון שכוון לברכה שפיר יש כאן כוונה וא"כ קשה קושיית הראב"ד אמאי צריך עוד כוונה בברכה שזאת לא מצינו, וע"ז כתב הרא"ש שמ"מ כיון שיש כאן כוונה הפוכה הוי חסרון בברכה וכל כה"ג לעיכובא, ולזאת בעי גמרא האם הולכים בתר עיקר ברכה או"ד חתימה.
וקצת מדוייק מלשון קושיית הראב"ד 'ואפילו ללא כוונת הברכה' דהיינו שלא מצינו שתהא הברכה נפסדת ללא כוונת הברכה היינו תוכן הברכה, וא"צ לג' "ברכה" דמשמעות ברכה כולה, ולזאת מוסיף הראב"ד כ"ש כאשר יש משמעות לברכה שמתכוון לברכה כל שהיא שפיר סגי. והיינו משום שסו"ס כוונת מצווה יש כאן ויש מטבע לברכה. ומ"מ מת' הרא"ש כיוון שכוונתו לברכה אחרת הוי חסרון בברכה ובכוונתה ולעיכובא, אשר בסתם סגי בכוונת ברכה כללית, אך כיון שכוונתו לברכה אחרת הוי פגם בכוונת המצווה ופחות מכוונה בסתם, ונחשב כחיסרון ממש שלא כוון בברכה, ולא יצא יד"ח.
יד. הנה יש להסתפק היכן שבירך או קיים מצווה אך לא חשב לצאת יד"ח, אך אם יישאל יאמר שיודע שמקיים מצווה, אי סגי בהך כוונה או לא. זאת ועוד יש לעיין בכה"ג שברך או קרא ק"ש וכלל לא שם ליבו לדבר עד כדי הסתפקות אם ברך אי בכה"ג צריך לחזור או לא.
והנה הח"א (כלל ס"ח ס"ט) כתב דכל דין שבהעדר כוונה אינו יוצא, היינו שעושה זאת מחמת דבר אחר, וכגון שקורא ק"ש בדרך לימודו וכו' אך אם קורא בדרך תפילה כמה שאנו קוראין בבה"כ, יצא, שהרי משום זה עושה כדי לצאת. יעו"ש. וא"כ נראה דס"ל לח"א דסתמא לשמה הוא ולא בעין כוונה מפורטת כעת למצווה, ומ"מ בכה"ג שאין כוונה כלל ועשה פעולה בהתעסקות וכגון קורא ק"ש בדרך לימוד בכה"ג ודאי שאין כלל כוונה למצווה וצריך לחזור ולקרוא.
ואם כזאת יצא לכאורה דבכה"ג שברך אך ללא כוונה כלל, ומסתפק הוא אם ברך, צריך לחזור ולברך, שכן מצוות צריכות כוונה (לשיטת השו"ע) וליכא.