לרוב אחיו ולא לכל אחיו
איתא במגילה (טז:) כי מרדכי היהודי משנה למלך אחשורוש וגדול ליהודים ורצוי לרוב אחיו לרוב אחיו ולא לכל אחיו מלמד שפירשו ממנו מקצת סנהדרין אמר רב יוסף גדול תלמוד תורה יותר מהצלת נפשות.
וצ"ע דפקו"נ דוחה כל התורה כולה וג"כ ת"ת, ויעוי' כת"ס עה"ת פר' קורח בשם אביו החת"ס, דודאי למי שנזדמן לפניו הצלת נפשות צריך להניח דברי תורה, מ"מ מלמעלה בוררים מי שאין תורתו חשובה כ"כ שהוא יבטל מתלמודו, וראו הסנהדרין כי ע"כ אין תורתו חשובה כ"כ כמו היושבים אחריו ולכן פירשו ממנו מקצת ועשו אותו חמישי לסנהדרין, ולדברי החת"ס ק"ק דמבואר דרק מקצת סנהדרין פירשו ממנו, וא"כ רוב הסנהדרין הסכימו עמו וא"כ במאי פליגי.
והנה איתא במגילה 'ומרדכי לא יכרע ולא ישתחוה' ומשמע מזה דמרדכי היחיד שלא השתחוה אך שאר החכמים כן השתחוו ואין לומר דדוקא מיושבי שער המלך כן דכבר פי' הראש' וכל שכן אחרים , שאינן חשובים שיֵשבו בשער המלך.
ובגמ' במגילה (י, ב) איתא 'המן הרשע שעשה עצמו ע"ז וכו", וכן איתא שם (יט, א) דשוי נפשיה ע"ז, וא"כ צ"ב אמאי באמת רק מרדכי לא השתחווה דע"ז הוא מג' חמורות דיהרג ואל יעבור.
איברא דבמד"ר אסתר (ז, ה) משמע, דהמן לא עשה עצמו ע"ז אלא שעשה לו צלם. וז"ל המדרש 'מה עשה המן, עשה לו צלם מרוקם על בגדיו ועל לבו, וכל מי שהיה משתחוה להמן היה משתחוה לע"ז'. וכן איתא בפרקי דר"א (פ' נ) 'ומה עשה המן עשה לו תבנית גלולים מרוקם על בגדיו' ובמדרש אסת"ר (ז ב) 'אלא, כשצוה אחשוורוש להתשחוות להמן, חקק עבודת כוכבים על לבו, ונתכון כדי שישתחוו לעבודת כוכבים'.ומכ"ז מבואר דלא היה ע"ז בעצמו אלא דשם על ליבו תבנית צלם.
ואיתא בילקוט שמעוני (אסתר רמז תתרנד) 'ומרדכי לא יכרע ולא ישתחוה, אמרו לו הוי יודע שאתה מפילנו בחרב מה ראית לבטל קלבסים של מלך, אמר שאני יהודי, א"ל והרי מצינו אבותיך שהשתחוו לאבותיו שנאמר וישתחו ארצה שבע פעמים, א"ל בנימין אבי במעי אמו היה ולא השתחוה ואני בן בנו שנאמר איש ימיני, וכשם שלא כרע אבי כך אני איני כורע ולא משתחוה'
וחזינן דהיתה טענה על מרדכי דלא השתחוה להמן ומוכח דלא היה כאן איסור של ע"ז וצ"ב אמאי, והנה איתא בתוס' ע"ז (ג. ד"ה שלא) דמה דאיתא בגמ' (מגילה יב.) דנתחייבו שונאי ישראל כליה שהשתחוו לצלם דלא היה עבודת כוכבים אלא אנדרטי לכבוד המלך, ואפשר ע"פ זה דאף דהיה חקוק על ליבו ע"ז מ"מ לא היה מונח לשם ע"ז אלא לכבודו של המן ובכה"ג ליכא איסור ע"ז דאינו משתחווה לע"ז אלא לכבודו של המן ובזה שרי.
וזה מבואר להדיא שם דגם מרדכי עצמו ידע דאין איסור בדבר וז"ל 'אמר מרדכי אני איני יכול להחניף לרשע הזה, שאני טעון סגנון של מלך, שנאמר לבנימן אמר ידיד ה' ישכון לבטח עליו, ואי אפשר להשתחוות לו דלא דחיל מינה דשכינה השרויה על כתפי שנאמר ובין כתפיו שכן, לכך נאמר לא יכרע'.
ולפ"ז א"ש אמאי פירשו ממנו חלק מאחיו, דאף דבסופו של דבר הוצרך מרדכי לבטל מתורתו לצורך הצלת נפשות וזה פשיטא דשרי, מ"מ כל ענין הצלת הנפשות התגלגל ע"י מה שלא השתחוה להמן [וכל זה איננו שוה לי], ובזה פליגי חכמים על מעשה מרדכי דכיון דלא היה המן ע"ז ממש היה צריך מרדכי להשתחות לו, ולא היה נצרך בסופו של דבר להיבטל מת"ת לצורך הצלת עמ"י ודו"ק.
תענית מרדכי בפסח
איתא בגמ' (פסחים סח:) דמר בריה דרבינא כולה שתא הוה יתיב בתעניתא לבר מעצרתא ופוריא ומעלי יומא דכיפורי, ורבו הפי' בראש' במעשה זה דמבד"ר, ובעה"מ פי' דלבקשת רחמים לקרוע גזר דין או חלום או תשובה ורוב תפלה הוא מותר בכל יום שבעולם אפילו בשבת.
ובמאירי הביא פירוש זה בשם 'יש מפרשים' והקשה עליהם וז"ל ' זהו שורש דבריהם, וקשה לי עליהם מה שאמרו מגילה ט"ו א' במרדכי שעבר יום טוב של פסח בתענית, כלומר שעשה שלא כהוגן כשהתענה בו והרי אותו תענית לקרוע גזר דין של צרה היה'.
ובמה דהקשה ממרדכי שהעביר יו"ט של פסח בתענית וזהו שלא כדת נראה בהקדים, דהנה בפסח איכא חיוב דאורייתא באכילת מצה לבד ממה דיש חיוב בעונג יו"ט והרי מרדכי התענה 'לילה ויום' [וכן מבואר ביבמות קכא: דהם ג' ימים רצופים], ופשיטא דמב"ד לא התענה בליל יו"ט של פסח דאיך יבטל מצוה דאורייתא של אכילת מצה, אלא דביום עצמו ישב בתענית. ובמרדכי הצדיק נראה דהיה בתענית כל היום כולו וא"כ איך ביטל מצות אכילת מצה ומרור.
והנה איתא בפדר"א (פרק נ) אמרה לו לך כנוס את כל היהודים הנמצאים בשושן וצומו עלי ואל תאכלו ואל תשתו שלשת ימים לילה ויום, ואלו הן י"ג בניסן י"ד בניסן ט"ו בניסן, אמר לה מרדכי והלא יום שלישי הוא יום ראשון של פסח, אמרה לו זקן שבישראל ואתה ראש לסנהדרין ואתה אומ' דבר זה, ואם אין ישראל לעשות הפסח למי הוא פסח, ושמע מרדכי את דבריה והודה לה מרדכי ועשה לה כל אשר צותהו.
ומבואר דשרי להו שלא לאכול מצה מטעם דמוטב וכו' וא"כ מיושב אמאי הותר לו שלא לאכול מצה ומרור, איברא דע"כ פליג הפדר"א על בבלי דידן, דמאותו הטעם שהותר שלא לאכול מצה הותר איסור תענית ביו"ט כדי להציל את עם ישראל ואמאי אמרינן דעשה שלא כדת אלא ע"כ דהבבלי פליג על סברא זו ואפשר דעל מה דביטל מצות מצה ומרור נאמר 'שלא כדת' ודו"ק.
ברית מילה בתענית אסתר
פסק הרמ"א (סי תרפו סעי' א) דאם חל פורים באחד בשבת שמקדימין את התענית לחמישי, וחל בו ברית מילה, מותר לאכול ולמחר ביום שישי יתענו האוכלים וכן פסק במשנ"ב בסק"ז.
וצ"ע דבסימן רמט (ס"ק יח) כתב המשנ"ב בשם הב"ח והמג"א דאין להתענות בע"ש כדי שלא יכנס לשבת כשהוא מעונה, ומסתימת דבריו נראה שהסכים עם כל האחרונים הנ"ל וא"כ צ"ע אמאי בברית התירו לאכול ע"מ להתענות למחרת [ואף דכתב שם הרמ"א דבתענית ציבור ישלים, היינו בתענית שזמנה הקבוע חל בע"ש (עי' בלבוש) משא"כ הכא דזמנו בחמישי ורק דרוצה לדחותו מחמת המילה].
והנה בחיוב סעודת ברית מילה נחלקו בפוסקים דאיתא בנדה (לא:) שאלו תלמידיו את רבי שמעון בן יוחי וכו', ומפני מה אמרה תורה מילה לשמונה, שלא יהו כולם שמחים ואביו ואמו עצבים (לא ע"ב). ופירש רש"י "שלא יהיו הכל שמחין שאוכלין ושותין בסעודה ואביו ואמו עצבים". וכתב הרמב"ן על הפסוק (שמות יח, יב) "ויקח יתרו חותן משה עולה וזבחים לאלקים ויבא אהרן וכל זקני ישראל לאכל לחם עם חותן משה לפני האלקים" וכתב "ונתגייר במילה וטבילה והרצאת דמים כמשפט, 'ויבא אהרן וכל זקני ישראל לאכל לחם עמו' ביום חתונתו כי חתן דמים הוא" ומכל הני משמע דסעודה זאת מדאורייתא.
ובשערי תשובה (או"ח סי' תקנא סקל"ב) הביא בשם שו"ת 'אור נעלם' (סי' ט) שהביא מדברי רש"י הנ"ל מקור לחיוב סעודת ברית מילה, וכתב עוד שמזה יש להוכיח שסעודת זו חובה היא מן התורה, והעיר על מה שהביא בשם שו"ת בית יעקב (סי' טז) שסעודת מילה, אפילו בזמנה, אינה אלא מדרבנן וה'שערי תשובה' חלק עליו וס"ל דסעודה זו אין לה עיקר מן התורה ע"ש.
וחזינן דכו"ע סבירא להו דבסעודה זו יש עכ"פ מצוה וכאיתא בספר חרדים במנותו את מצוות העשה מדברי קבלה ומדברי סופרים התלויות בפה ובושט (אכילה) מנה ביניהן "סעודת אירוסין או נישואין או מילה" ותו כתב הרמ"א (יו"ד רסה יב) שכל מי שאינו אוכל בסעודת מילה הרי הוא כמנודה לשמים.
וא"כ אף דלכתחילה לא רצו חז"ל שאדם יכנס לשבת שהוא מעונה ואף דאין זה איסור בעצם שהרי לא התענה ביום השבת מ"מ בעינן שלא יהיה מעונה גם בכניסת השבת, אך במקום דאיכא סעודת ברית מילה דהיא מצוה עדיף טפי שיקים את המצוה אף דיכנס לשבת כשהוא מעונה וק"ל.
גדר זמן החיוב במגילה ובק"ש
פסק השו"ע (סי' תרפז ס"א) דזמנה של קריאת המגילה בלילה הוא כל הלילה, ובמשנ"ב (סק"ג) הביא מהמג"א דאם לא קראה קודם אפילו באונס שוב לא יקרא דמשעלה עמוד השחר יממא הוא, ובשעה"צ (סק"ד) כתב דאינו דומה לק"ש דפסק השו"ע (סי' נח ס"ה) דאם נאנס יכול לקוראה עד נץ החמה, ובטעמא דמילתא כתב המג"א שזמן ק"ש תלוי בזמן שכיבה שנלמד מ'ובשכבך' וכיון שמקצת אנשים עדיין ישנים באותו זמן נחשב 'בשכבך', משא"כ במגילה שתלוי בדין לילה ולאחר שעלה עמוד השחר כבר יממא.
וצע"ק דבסימן תרצב (ס"ד) כתב השו"ע דמי שקשה עליו התענית יכול לשמוע קריאת המגילה מבעוד יום מפלג המנחה, ובמשנ"ב (ס"ק יג) כתב הטעם שכיון דחשבינן לה לילה לענין תפילת ערבית שיכול להתפלל בזמן ההוא חשבינן לה לילה גם לענין זה, והוסיף בביה"ל דה"ה לגבי ק"ש לשיטת ר"ת ובאמת בפר"ח חלק על דין השו"ע דהרי מגילה צריך לקרותה בלילה דכתיב 'ולילה ולא דומיה', וא"כ מ"ש פלג המנחה מעמוד השחר.
וצ"ל דכלפי זמן פלג המנחה מצינו דנקרא 'לילה' אף דאינו באמת לילה, מ"מ לקריאת המגילה בלילה מהני שם 'לילה' דלא החמירו למי שמצטער והתירו לו לקרוא בזמן הנקרא לילה אף שאינו לילה באמת, משא"כ אחר עה"ש אף דאפשר לקרוא בו ק"ש לא משום דנקרא 'לילה' כלפי ק"ש אלא דבק"ש לא בעינן לא לילה ולא זמן שנקרא לילה אלא מה שאנשים שוכבים בזמן זה אף אי נקרא יום לכו"ע ולכן לא מהני לקריאת המגילה וק"ל.
חצי עבד וחצי ב"ח בחיוב מגילה
איתא בשו"ע (סי' תרפט סעי' ג) דמי שהוא חצי עבד וחצי בן חורין יש אומרים דאפילו את עצמו אין מוציא, וכתב המשנ"ב (ס"ק יג) דזהו דוקא לדעה דנשים אין מוציאות האנשים ועבד דומה לאשה, ולפ"ז לדעה דנשים מוציאות האנשים כן יכול להוציא עצמו.
וצ"ע דהנה בס"ק יא כתב דטעמא דטומטום אינו מוציא את מינו אף שנשים מוציאות אנשים ואז ממ"נ יוציא את מינו דבעינן שהמוציא את אחרים יהיה ניכר אם הוא איש או אשה, וא"כ אמאי יוציא עבד את עצמו לדעה שנשים מוציאות את האנשים הרי לא ניכר אם הוא עבד או בן חורין.
וצ"ל דמה דבעינן ניכר הוא דוקא היכא דהספק הוא בגוף המוציא אם הוא איש או אשה, משא"כ בחציו עבד וחציו ב"ח דודאי הוא איש, רק דצד עבדות מחויב במצוות כאשה וכיון דהוא שינוי בדין חשיב ניכר מה ששונה הדינים אצלו בין צד העבדות לצד הבן חורין וק"ל.
ובאחר' הסתפקו האם חיובו של עבד מתחיל בגיל יג' כאיש, או כיון שהוקש לאשה ומתחייב במצוות כאשה חיובו מתחיל ביב' שנים (עי' באדר"ת בספר גפן אדרת עמוד רכ"ח ולגר"י ענגל בספרו חוסן יוסף אות ס') ואפשר דאף למ"ד דמתחיל ביב' שנים, מ"מ שם איש עליו ורק דינו משתנה לפי שנות האשה ועי.
קרייתא זו הלילא
כתב המשנ"ב (סי' תרפט ס"ק טו) דאין היחיד מוציא את חברו בקריאת המגילה אלא בעשרה, ולא דמי לשופר דלא בעי עשרה דקריאת המגילה הוי כמו תפילה דבעינן עשרה דוקא.
וקשה דבסי' תקצד כתב בטעמא דמילתא, דבתפילה כל אחד צריך לבקש רחמים על עצמו ולא על ידי שליח וטעם זה לא שייך לכא' בקריאת המגילה דאינה לא תפילה ולא בקשת רחמים, וי"לכיון דאמרינן קרייתא זו הלילא (מגילה יד) חשיב כחלק מהתפילה [ועי' במאירי (מגילה טו.) דכתב דלטעם דקרייתא זו הלילא במקום דאין להם מגילה יאמרו הלל בברכה ויעו' בברכ"י (סי' תרצג סק"ד) שדן בדבריו] ובזה א"ש שמלין לאחר קריאת המגילה, שכן קריאת המגילה היא חלק מהתפילה, ולכן מאחר ותפילת שחרית קודמת למילה דתדיר קודם, כך גם קריאת התורה וקריאת המגילה שהם חלק מהתפילה קודמים למילה ודו"ק.
חיוב קטן שלא הגיע לחינוך בקריאת המגילה
פסק השו"ע (סי תרפט סעי' ו) וז"ל 'מנהג טוב להביא קטנים וקטנות לשמוע מקרא מגילה' [וכן הוא בטור], ולשון 'מנהג טוב' צ"ע דאם הוא בגיל חינוך פשיטא דחייב מדין חינוך, ואינו רק 'מנהג טוב' וכבר עמד על כך בביה"ל וכתב דאה"נ מיירי בקטנים שהגיעו לחינוך, דאי לאו הכי מיירי בקטנים ביותר והם מבלבלים, והוסיף דמה דכתב השו"ע 'מנהג טוב' לא קאי על עצם חיוב הקריאה לקטנים, דזה פשיטא רק על עצם הבאתם לבית המדרש כדי לפרסם הנס ביותר שישמעו בציבור.
ופירושו צ"ע טובא, חדא דמקורו של השו"ע הוא בירושלמי (פ"ב ה"ה) ושם איתא 'ר' יהושע בן לוי מכניש בנוי ובני ביתה וקרי ליה קומיהון', ועל זה כתב הטור דמכאן המנהג להביא הקטנים לשמוע מגילה, ובירושלמי מבואר דלא היה לוקחם לבית המדרש אלא היה אוספם בביתו וקורא להם, ולא נראה שהטור בא לחדש דין נוסף שצריך להביאם לבית המדרש כדי לפרסם את הנס שישמעו בציבור דזה לא נזכר בירושלמי, ותו אטו לא ידעינן דיש חיוב חינוך בקטן ומה בא לחדש הירושלמי. [ורב האי גאון הביא דברי הירושלמי לראיה דאין חיוב עשרה, ובשיבולי הלקט הביא ראיה מהירושלמי דיש חיוב בנשים ולא זכר דבר בקטנים, אך בטוש"ע משמע דלמדו מזה דין לקטנים ויבואר לקמן].
ובספר חלקת יעקב פירש דעת השו"ע דמיירי בקטנים שלא הגיעו לחינוך,\ ובאופן של יבלבלו את השומעים, וגם לפירושו קשה דהיכא מצינן מנהג טוב לחנך קטנים שאינם בגיל חינוך, ולמה לא אמרינן חיוב או מנהג זה בשאר מצוות [אם לא שנאמר דמשום פרסום הנס יש מצוה אף בלא הגיעו לחינוך וזה דוחק].
ולכן נראה לפרש, דהנה בדין חינוך מצינו דהגיל משתנה לפי המצוות ודבר זה מבואר בראש' עי' משנ"ב באריכות (סי' שמ"ג ס"ק ג) דקטן היודע להתעטף כהלכה חייב בציצית, והיודע ליטול לולב וכו', וממילא בנידון דידן בעינן דהקטן ידע להקשיב לכל מילה ומילה במגילה, דאל"כ הרי אינו יוצא יד"ח כפי שכתב המשנ"ב (סי' תרצ ס"ק ה), ודבר זה קשה מאד לבודקו דבודאי יכול כבר מגיל קטן להקשיב אך לא ברור ממתי יוכל לשמוע כל מילה ומילה מהקריאה [דהזמן שיכול לשמוע כל המגילה הוא קודם הזמן שיכול לקרוא בעצמו], ובכה"ג כתב השו"ע דהוא מנהג טוב להביאם לשמוע המגילה אף דאינו ברור דיוכל לשמוע כל המגילה, מ"מ כיון דאפשר דיוכל ואי אפשר לעמוד על כך טוב להביאם ואינו חובה ודו"ק.
תרי קלי לא משתמעי במגילה
פסק המחבר (סי' תרצ סעי' ב) דאפילו שנים ואפילו עשרה קוראים ביחד השומע מהם יוצא יד"ח, ובמשנ"ב (סק"ד) ביאר דכיון דקריאה זו חביבה ביותר מפני הנס יהיב דעתיה לשמוע היטב ולא אמרינו תרי קלי לא משתמעי.
והנה פסק הרמ"א (סי' תקפח סעי' ג) דאם שנים תקעו כאחד כל הסדר ואפילו אחד תקע בחצוצרות יצא השומע דיהיב דעתיה על השופר, ובמשנ"ב (סם ס"ק יא) כתב דכיון שופר היא מצוה חביבה עליו נותן דעתו לשמוע יפה, והוסיף שם ובביה"ל (ד"ה ואם) דיש אומרים דאם נתכון לצאת ידי חובת שלשה סדרים של תר"ת משלשה בני אדם שתוקים תר"ת בבת אחת איכא למ"ד דאף בכה"ג יצא יד"ח ואמרינן תרי קלי משתמעי.
ויש לנו לדון כיצד הדין במי ששמע מגילה מב' בני אדם שכל אחד קורא תיבה אחרת בענין שלא ירחקו זה מזה יותר מתיבה אחת, כגון דהאחד קורא תיבת 'ימי' ובו בזמן השני קורא תיבת 'אחשורוש', והנה כתב רש"י (רה"ש כז. ד"ה י') דתרי קלי משתמעי הכוונה לב' תיבות שונות [עי' ביום תרועה שכך פירש בדבריו], ויש לחקור בכמה אנפי חדא דהנה נחלקו הראש' להלכה האם אפשר לצמצם בידי אדם (תוס' עירובין ה:,בכורות יז:), ואי נימא דאפשר לצמצם יש לדון האם בכה"ג איכא פסול דלמפרע, ובכל פסול דלמפרע יש לדון האם החסרון הוא מה שהתיבה השניה קדמה לראשונה או שהחסרון במה שלא קדמה התיבה הראשונה לשניה, ואי נימא כצד הראשון בשומע בבת אחת יצא יד"ח דהרי התיבה השניה לא נאמרה קודם לראשונה, ואי נימא כצד הב' לא יצא דס"ס לא הוקדמה התיבה הראשונה לב'.
ואין לומר דא"א לשמוע ב' תיבות כאחת וכל מה דכתב רש"י הוא בגוונא דרוצה לשמוע רק תיבה אחת מהב', ואע"פ דבשופר וחצוצרות מהני בבת אחת כדלעיל שאני הכא דהוא ב' זה אינו, חדא דפשטות לשון הגמ' ורש"י דמשתמעי ב' הקולות יחד, ותו הרי במגילה אין צריך להבין פירוש המילים דהרי הלועז ששמע בלשון הקודש יצא [ופרש"י דהפרסומי ניסא הוא ע"י ששואל לאחרים והם אומרים לו ענין הקריאה, והרמב"ם פירש דאף שאינם מבינים כל מילה מבינים את הענין ומהני] ומה לי ב' קולות של שופר וחצוצרה מה לי ב' קולות של ב' תיבות וק"ל.
עוד יש לדון בשומע תחילת התיבה הראשונה קודם השניה ובאמצע התיבה הראשונה שומע את תחילת התיבה השניה, דאפשר כיון דבתחילת התיבה היה על הסדר לא חשיב למפרע או דילמא בעי דכל התיבה הראשונה תשמע לפני תחילת התיבה השניה.
ובמקור דין זה דלא יקרא למפרע ילפינן בגמ' (מגילה יז.) מדכתיב 'והימים האלה נזכרים ונעשים' מה עשיה למפרע לא אף זכירה למפרע לא, והנה מסקנת הירושלמי (מגילה פרק ב הלכה א) שהלימוד שאין קריאת מגילה למפרע הוא מהפסוק "ככתבם" דבעי דהקריאה תהיה כמו דרך הכתיבה (פנ"מ שם).
ומסתבר דלדעת הירושלמי יהיה פסול בכל גוונא דבעי דיהיה כדרך הכתיבה, ובדעת הבבלי יש לדון כשהרי א"א ליום י"ד להיות יחד עם יום ט"ו, ואפשר דלא ילפינן מהתם אלא דלא יוקדם המאוחר אבל לא דפסול בבת אחת וכדלעיל, ואפשר דהוא פלוג' דראש' דרש"י פירש דא"א שיהיה יום ט"ו קודם לי"ד ומשמע דהחסרון הוא במה דקודם המאוחר אך בגוונא דלא יקדים כגון בבת אחת אפשר דיצא, אך בר"ח פירש די"ד אם יעבור לא יתכן להחזירו למפרע ומשמע דבעי דהראשון יקדים לשני ובגוונא דלא יקדים כגון בבת אחת ואפשר דלדידה לא יצא ויל"ד בכ"ז.
בדין דילוג וטעות בתיבה אחת
איתא בשו"ע (סי' תרצ סעי' ג) דצריך לקרוא כל המגילה, ובמשנ"ב (סק"ה) כתב דדעת רוב הפוסקים שאפילו חיסר ממנה רק תיבה אחת לא יצא, ובמג"א הביא מהריא"ז דדוקא אם השמיט פסוק שלם אבל בתיבה אחת יצא יד"ח וכתב המג"א דבסי"ד לא משמע כן, וכוונתו למה שפסק השו"ע דאם שינה תיבה בטעות שהלשון והענין משתנה לא יצא ידי קריאה כגון 'נפל' ו'נופל' ולמד המג"א דה"ה למחסר תיבה אחת.
ולכא' יש לחלק דאם שינה המשמעות אז קרא קריאה שאינה נכונה ואמיתית וכאילו סיפר דבר שלא היה כלל, משא"כ אם דילג על תיבה והענין מובן אף ללא אותה תיבה אפשר דלא מעכב.
ובאמת במשנ"ב (ס"ק נא) כתב דהוי כאילו דילג אותה תיבה לגמרי וכן הוא ברשב"א [יעו' ברמב"ן דכתב דהוא מטעם 'ככתבם וכלשונם' וטעות דמי לחסר], ובביה"ל ד"ה אין מדקדקין כתב איפכא דאם בטעות לא יצא כל שכן דבהחסיר אותה תיבה דלא יצא, ונראה דיש לחלק כדלעיל. [ע"ש דביאר קושיית המג"א דהבין בדעת השו"ע דלדעה ראשונה אך בטעות שהענין משתנה אינו חוזר אבל בהשמיט חוזר לכ"ע] וצ"ב אמאי השווה דינם.
השלמת דין לכתחילה לאחר שיצא בדיעבד
פסק המחבר (סי' תרצ סעי' ד) דמי שיש בידו מגילה שאינה כשרה לא יקרא יחד עם השליח ציבור, והוסיף הרמ"א דאותן הפסוקים שקורין הקהל צריך החזן לחזור ולקרותם מתוך מגילה כשרה.
ובמשנ"ב (ס"ק טו-טז) מבואר דאע"פ דיוצא בדיעב, כל שקרא בע"פ מיעוט המגילה כמבואר בסעיף ג' מ"מ לכתחילה צריך החזן לחזור ולקרוא שוב את אותם פסוקים. וצע"ג מה מהני במה שיחזור החזן והלא כבר יצאו יד"ח במה שקראו ע"פ.
והנה ידוע מה דנסתפק בבית הלוי (ח״ב סי' מז) במי שיצא ידי״ח בלולב ושוב איקלע לידו לולב מהודר יותר, אי יש טעם בנטילתו דלאחר שכבר יצא ידי״ח שוב א״א להוסיף בהידור מצוה, והגרצ״פ פראנק בספרו מקראי קודש (סוכות ח״ב סי' ט) הביא העובדא הידועה מהגר״ח מבריסק שאמר שמי שיש לפניו אתרוג מהודר ספק מורכב ואתרוג כשר אשר הוא ודאי בלתי מורכב הורה הגר״ח להסמיך לברכה דוקא את האתרוג המהודר אע״פ שספק אם הוא כשר, כיוון שאם יטול את האתרוג הודאי כשר נמצא מפסיד את ההידור משא״כ כשנטל האתרוג המהודר על הצד שהוא כשר קיים מצווה בהידור, ועל הצד שזה פסול יטול אח״כ האתרוג הבלתי מורכב שנטילת האתרוג המהודר אינו הפסק, וכן הורה הסטייפלר (אורחות רבינו ח״ב עמ׳ רצד), אומנם יעו' בכתב סופר (סי׳ קלה) דמשמע איפכא דפשוט לו שאפשר להשלים הידור גם לאחר כבר יצא ידי חובה ודן רק אם שייך לברך על הפעם השניה.
והיה נראה לחלק בין עשיית מצוה בהידור יותר דאחר שיצא המצוה לא שייך להוסיף הידור דאין לו חשיבות, משא"כ בדרך של עשיית המצוה לכתחילה הלא כל המצוה משתנה ונעשית בצורה אחרת ואפשר דבכה"ג שפיר דמי לחזור ולעשות לכתחילה אף דיצא בדיעבד ודו"ק.
ואין להקשות מדברי המג״א (סי' מו ס"ק ט״ז) דכתב דאם יודע שהציבור יקראו ק״ש בזמנה לא יקראנה לפני התפילה, דעדיף לצאת ידי״ח ק״ש בברכותיה, דמשמע לכא' שאינו יכל להשלים דין לכתחילה מצווה לאחר שכבר קיימה, וכן מדברי החתם סופר (בהגהותיו על השו״ע סי׳ רעא ובשו״ת סי׳ כא) דיש לכוון שלא לצאת ידי חובת קידוש בברכת ׳מקדש השבת׳ שבתפילה כדי שיוכל לאמר קידוש מדאורייתא על הכוס.
דהתם הלא מיירי שלא יעשה אדם כן לכתחילה שיצא הבדיעבד ואח"כ ה'לכתחילה', אבל אפשר דאחר שעשה ויצא בדיעבד יוכל להשלים ולעשותו אח"כ בדרך של לכתחילה וק"ל.
איברא דבשו"ת חלקת יואב (או"ח לא) כתב דאף דבלח"מ (פ"ה ה"א מהל' עבודת יוה"כ) כתב דאם הזה ואפשר לחזור ולהזות בדרך של לכתחילה יחזור ויזה, וחלק עליו שם דאחר שיצא אדם בדיעבד א"א לתקן זאת והרי לך שנחלקו בדבר זה קמאי ודברי המשנ"ב צ"ב.
ונ"ל דשאני קריאת המגילה דכל עניינה הוא פרסום הנס, ובעיקר התקנה לקרוא המגילה היה לפרסם את הנס כמה שיותר, ואפשר דלכן בעינן דין 'ספר' ושלא תהיה חסירה בראשה ובסופה וכל זה הוא בכלל פירסומי ניסא [ואף דידוע שמגילה היא מדברי קבלה מ"מ אינו כדין תורה ממש והיא 'תקנת הנביאים' כלשון הרמב"ם, וברשב"א (מגילה ה:) כתב דמגילה הוי מדברי קבלה, ועכ"ז ספיקו להקל כמו ספק דרבנן וכן כתב בשעה"צ (תרפח ט), ובפמ"ג הסתפק מה הדין בספק ויש בה דברים שדינם כדין תורה והדברים עתיקים ואכמ"ל].
וא"כ כל שלא קיים הפירסומי ניסא על הצד הטוב ביותר וכעת יכול לקיים את המצווה ביתר פרסום הנס ממילא יש לו שם פרסום הנס חדש, ושפיר דמי לעשות שוב המצווה על הצד הטוב יותר ודוק ותשכח.
קריאת מקצת המגילה בע"פ
איתא ברמ"א (סי' תרצ סעי' ג) דאע"פ דהשמיט הסופר חלק מהתיבות במגילה יצא בדיעבד ובתנאי שלא השמיט מראשה או מסופה, ואפילו באמצעה אם הוא ענין שלם וכ"ה בב"י בשם הא"ח.
וכתב בביה"ל (ד"ה דוקא) דהטעם בכל זה דבעינן שיקרא מתוך ספר ובכה"ג לא נקרא ספר, ולכן שייך זה רק לענין הכתיבה אבל לענין קריאה בע"פ דיוצא בקרא מקצתה בע"פ אין לחלק איזה חלק קרא בע"פ, ואפילו אם הוא ראש וסוף או ענין שלם. והביא מהבגדי ישע דהדין בקריאה כמו בכתיבה ובקרא ע"פ תחילה או סוף או ענין שלם לא יצא יד"ח, והקשה עליו הביה"ל דאינו דומה כדלעיל.
ובדעת הבגדי ישע צ"ל בהקדם ביאור הפשרה דעשו חז"ל בקריאה בע"פ, דמחד צריך לקרותה דוקא ממגילה שנכתבה כולה וכמו"כ אם השמיט תיבה אחת לא יצא, ומאידך לא בעי לקרוא כולה מהכתב אלא מהני ברוב, וע"כ צ"ל דתקנת קריאה מספר היתה שנקרא את המגילה כמו שהיתה צריכה להכתב ולכן כל דחסר בשם 'ספר' אף דהוא בקריאה לא יצא, ולהכי אי חיסר בראשה או סופה ממילא לא חשיב האי קריאה כספר וק"ל.
בגדר ברכת 'הרב את ריבנו'
איתא בשו"ע (סי' תרצב ס"א) דאחרי קריאת המגילה נוהגים לברך 'הרב את ריבנו' ואם לא ברך לא לפניה ולא לאחריה יצא, ומקור דין זה הוא טור בשם התוספתא.
וצ"ב מה חידוש יש בדין זה שאם לא בירך לא לפניה ולא לאחריה יצא, מהיכי תיתי שיהיה דין קריאת המגילה שונה מכל קיום המצוות שהברכות אינן מעכבות ואם קיים את המצוה בלא שבירך עליה בודאי יצא ידי חובה.[ובכל דיני ברכת המצוות דלאחריה ולפניה לא הזכיר בשו"ע דאם לא ברך יצא דהוא מילתא דפשיטא].
והנה הקשה הר"ן (מגילה יב. ד"ה ברוך) על ברכת הרב את ריבנו למה פותחת בברוך שהרי היא סמוכה לברכה שלפניה, דבשלמא ברכת התורה כשהיא פותחת בברוך התם היינו טעמא משום קודם תקנה שהיה הפותח מברך לפניה והחותם מברך לאחריה וכיון דבתרי גברי הוה, לא ראו לעשותה כסמוכה ובתר תקנה נמי דתיקון לכל חד ברכה לפניה ולאחריה כיון שכבר נתקנה ברכה שלאחריה לא ראו לשנות מטבעה שלה, אבל הכא אמאי דהא ודאי מגילה לא מפסקא ותירץ דיש לומר דהאי ברכה אחרונה לאו אקריאת מגילה אלא ברכה בפני עצמה שנתקנה על הנס.
וע"פ דברי הר"ן יישב הב"י (סימן תרצב) את קושיית הטור על בעל העיטור שכתב שאין לגעור במי ששח בקריאתה והקשה עליו הטור דאינו נראה דכיון שהוא מברך צריך שלא להפסיק, וכתב הב"י דכיון שאינו מחוייב לברך לבסוף נמצא שברכה זו לא שייכא אמגילה אלא הרי הוא כמשבח ומודה על הנס וכמו שכתב הר"ן והלכך אינה ענין למגילה לומר שלא יפסיק בקריאתה.
ומהשתא חזינן דברכת 'הרב את ריבנו' אינה ברכת המצוות כלל אלא ברכת השבח [וצ"ל דהמנהג היה שיאמרו זה השבח מיד לאחר קריאת המגילה שהיא השבח והפרסומי ניסא הגדול והוי מעין חתימה בשבח], והיה מקום לומר דכיון דהיא שבחו של הקב"ה ותקנתה היתה לצורך פרסומי ניסא אפשר דמי שלא ברכה אינו יוצא יד"ח במצוות פרסומי ניסא דהרי נתקנה עם קריאת המגילה קמ"ל דרק הפסיד הברכה ותו לא.
ועפ"ז אפשר ליישב המנהג שהביא בסידור עץ חיים וז"ל 'כאשר מברך הש"ץ ברכת הרב את ריבנו נהגו העם לענות אמן אחר כל פרט ופרט מהברכה, ואין להזיזם ממנהגם כי מנהג קדמונים הוא, וכדוגמת מה שמצאנו לרבינו האי גאון בתשובה שהובאה בשבלי הלקט (סימן י) שיש מקומות שעונים אמן אחר שליח ציבור ביעלה ויבוא כשאומר זכרינו ה' אלקינו בו לטובה ופקדינו בו לברכה' ולפמשנ"ת אפשר דכיון דאינה ברכת המצוות רק ברכת השבח לכן שייך לענות אמן על כל חלק וחלק בה ולא הוי הפסק מהמגילה דעונה אמן על כל שבח ושבח ודו"ק.
כוונת הש"צ בברכת שהחיינו
הנה פסק המשנ"ב (סי תרצב סק"א) דיש לכוון בברכת שהחיינו של מקרא מגילה גם על משלוח מנות וסעודת פורים שהם גם כן מצוות, ויודע זה להשליח ציבור שהרי בעי כוונת שומע ומשמיע והוא מפמ"ג.
ודבריו אינם מובנים כלל דכיון דיוצא מדין שומע כעונה חשיב כמברך בעצמו [ובפרט לחזו"א דחשיב דעושה כל פעולות המברך ומהני בברכת כהנים אף דבעי 'קול רם'], וא"כ אמאי צריך המברך לכוון להוציא השומע על איזה דין תחול ברכת שהחיינו דס"ס חשיב השומע כמברך, הגע עצמך דאטו המברך 'פרי העץ' להוציא חברו והוא מברך על תמר וחברו על רימון וכי יצטרך השומע להודיע למשמיע שיכוון להוציאו בברכת העץ על רימון דוקא, או במברכים שהחיינו על פרי חדש וכי יש סברא דיצטרך להודיע על איזה פרי מתכוון לצאת בשהחיינו.
גברא רבה אמר מילתא לא תחיכו עליה, וצריך לחלק בברכת שהחיינו דאיכא תרי גווני דמברך או על מצוות המתחדשות או בזמנים של שמחה כגון פרי חדש ובגד חדש, והרי בברכת שהחיינו התלויה בשמחתו הפרטית פשיטא דאם אין לו שמחה בכך אינו מברך, ולכן היוצא בברכת שהחיינו בשמיעה לא אכפת לי על איזה חפצא האומר מברך כל שהוא ברכת השמחה, דס"ס איכא שמחה בהאי גוונא והוי כמו ברכת הנהנין דס"ס נהנה מהדבר מה לי אכל תמר מה לי רימון.
משא"כ בברכת המצוות דכל פעם דצריך לברך שהחיינו חלוק מחברו, ואיכא גוונא דלא מהני ברכת אחד על חברו כדפסק הרמ"א (סי' תרמא) דאם בירך זמן בביתו כשאוכל בסוכה צריך לברך זמן משום הסוכה, וביאורו דחייב ב' 'שהחיינו' חדא מצד היו"ט שהיום בעצמו מחייב שהחיינו, וחדא על מצוות ישיבת סוכה בעצמה היא חלוקה מעצם שמחת היו"ט ולכן ברכת שהחיינו על היו"ט לא יפטור את ברכת המצוה. [ואין לומר דשם לא מהני כיון דהוא ביום שלמחרת דהלא גם כאן מהני שהחיינו דמקרא מגילה על מה שיעשה אח"כ הסעודה והמשלוח מנות] ופשוט.
והנה מצינו דחלוקה ברכת שהחיינו מברכת הנהנין דאע"פ שיצא מוציא וכדפסק הב"י (תקפה) דמברך לאחרים שהחיינו אע"פ שכבר יצא ומברך להוציא אחרים וכן פסק הרמ"א, וחזינן דאיכא דין ערבות בברכת שהחיינו ופשיטא דלא אמרינן כן ברוצה לברך על פרי חדש משום שמחה דיוכל להוציאו מי שאין לו שמחה, ויתרה מזאת כתב במאירי (ר"ה כט:) דאף בברכת ההודאה לא מהני שיצא ע"י אחר דאינו בדין שיודה אחר במקומו [ואף דבריטב"א כתב דבכל ברכות השבח אף דיצא מוציא, חדא דבנוסחאות ישנות איתא 'ברכות השבת' ועוד דאפשר לחלק בין ברכות השבח לברכת שהחיינו במועדים ועי'], ובט"ז (סי' תפד) כתב דדבר ברור ופשוט דמי שראה את המלך אין יכול להוציא חברו שראה ג"כ בברכת הראיה מדין ערבות, וכתב דדבר זה אינו צריך ראיה כלל עכ"ל וק"ו הוא בברכת שהחיינו שבאה על השמחה דלא מהני ביה מדין ערבות וק"ל.
[ובסי' תרא בדיני שהחיינו על השופר מבואר במשנ"ב דמהני שהחיינו על בגד חדש לפטור אף שהחיינו על השופר, ואפשר דברכת שהחיינו על פרי עדיפה מברכת שהחיינו על מצוה אחרת דלא שייכא ביה כלל, ועוד יש לדון בדברי השו"ע והמשנ"ב בסי' ריט ס"ד לענין ברכת הגומל ויל"ע בכ"ז אכמ"ל]
וצ"ל דיש מצוות דשייכא בהדדי כגון מקרא מגילה ומשלוח מנות, ובאם יכוון על ב' המצוות בשהחיינו מהני לכוללן בברכת אחת ואם לא יתכוון לאחדם לא יצא, ואפשר דאם מברך שהחיינו על מצוות לולב והשומע רוצה לצאת ב'שהחיינו' על מצוות אחת לא מהני דכל שהחיינו אית ליה חשיבות בפני עצמה ובעי דיתכוון המשמיע להוציא את השומע בברכת שהחיינו גם עם מקרא מגילה וגם על שאר מצוות היום.
ומה דלא מהני שומע כעונה וחשיב מברך בעצמו שהחיינו, ואמאי לא יועיל שיכוון בעצמו על שאר המצוות ויצרפם לשהחיינו אחד כמו שעושה הש"צ, וצ"ל לפום מאי דאנהר לן עינין מרן החזו"א בדיני שומע כעונה דהוי כמתאחד השומע עם המשמיע, וצ"ל דצריך השומע להתאחד עם המשמיע לכל דיניו ואם לא יכוון הש"צ לא יועיל דאין כאן התאחדות לאותה המצווה וכתבתי כ"ז ליישב דברי הפמ"ג ועי'.
מחילה במשלוח מנות
פסק הרמ"א (ס"ס תרצה) דאם שולח מנות לרעהו והוא אינו רוצה לקבלם או מוחל לו יצא, ובמשנ"ב הביא מהחת"ס שתמה על דין זה, ותמיהתו היא דבמשלוח מנות מצינו תרי טעמי, חדא דהוא משום שיהיה למקבל צורכי סעודה והשני להרבות אהבה וריעות ולטעם של צרכי סעודה לא תועיל המחילה דס"ס אין למקבל צרכי סעודה מהנותן.
ואחר המחילה פשיטא דמהני מחילה דגם לטעם צרכי סעודה אמת דהיינו טעמא שתקנו חז"ל מצוות משלוח מנות, אבל אחר ששלח את המנות לרעהו פשיטא דלא בעי לדקדק אחריו האם התקיים טעם המצווה, ויצא ידי חובתו אף דהשני לא רצה לקבלם.
הגע עצמך דאטו חייב לבדוק אם המקבל יאכל את המנות ששלח, דכמו דלא מהני מחילה לדעת החת"ס שהרי אין לו צרכי סעודה גם כן נאמר דכל שלא אכלם המקבל לא יצא השולח דס"ס לא קיים סעודתו במשלוח השולח ישתקע הדבר ולא יאמר, ואף דאפשר לחלק דאחר שהגיע אל המקבל עשה השולח את עצם האפשרות של המקבל שיוכל להשתמש בצרכי הסעודה זה אינו, דאי בתר טעמא אזלינן אין הבדל דבשני המקרים לא יסעד דהלא גם בנידון דידן נתן המשלח למקבל את האפשרות להנות ממנתו וזה מחל או סירב ומה לי סירב לאכול מה לי סירב לקבל ופשוט למעי'.
שה"י פה"י
איתא בגמ' (מגילה ג:) 'ואת דתי המלך אינם עושים דמפקי לכולא שתא בשה"י פה"י' ופרש"י שבת היום פסח היום ואנו אסורים במלאכה.
והנה צ"ב אמאי הזכיר דוקא שבת ופסח ולא שאר יומים טובים דישראל אסורים במלאכה, וע"ק דלעיל מינה איתא דאמר המן דעמ"י ישנים מן המצוות, וכאן אומר דאינם עושים מלאכה בשבת ויו"ט דזהו קיום המצוות.
וצ"ל דבאמת יש הרבה עמים דיש להם חגים ומועדים ואינם עושים בהם מלאכתם, ומה ראה המן דוקא בעמ"י ואמאי סבר דאחשוורוש יקבל דבריו ונראה דר"ל דשבת ופסח יש בהם הרבה מענייני תענוג אכילה ושתיה דבפסח איכא אכילת מצה וד' כוסות ועוד דמסובין כבני מלכים ועל זה הקדים דאע"פ דישנים מן המצוות במקום דיש להם תענוג מתרצים עצמם דעושים כן בשביל המצווה ובאמת אינו כן אלא כל מה דעושים הוא לצורך עצמם וק"ל.